José Ordóñez García

Los conflictos y la interpretación


 

Kristin Johanne Berg: Sin título

 


"Todos esperan la felicidad, y ésta nunca llega.
Y si llega no es completa.
Y si es completa no permanece.
Y si alguna vez permanece no se puede transmitir."


(Luis Cencillo,
Guía de perdedores, perdidizos y perdidos.
Syntagma Ediciones, Madrid, 2002, pp. 114-115)



Tras casi dos años de reuniones en las que la discusión en torno a lo que creemos puede constituir una labor para la filosofía, distinta y alternativa al ámbito de la enseñanza y la mera erudición académica, dimos con algunas conclusiones interesantes. Es posible una filosofía que en conexión directa con los avatares de la vida es capaz de ayudar al individuo en la comprensión, estructuración y resolución de conflictos surgidos en el trance que es el vivir. De hecho, una idea clásica de la filosofía considera que el fin de ésta, a pesar de la cita gorgiana de Luis Cencillo, es la felicidad; por tanto, vivir filosóficamente es vivir lo más feliz posible. Pero claro, esto, dicho así, es como no decir algo concreto. ¿En qué consiste una filosofía que nos haga felices? ¿cómo se puede ser feliz con la filosofía? Básicamente, y entrando ya a saco, podemos decir que es la perspectiva con la que uno ve, siente y se sitúa en la vida -en la vida que es en un mundo- la que en gran medida es responsable de nuestra felicidad, se trata de la felicidad o infelicidad desde el cómo con los otros y con las cosas de los otros. En las relaciones es como descubrimos que la felicidad es un estado, no es algo esencial en el sentido de una constante invariable, de un modo de ser. De hecho, todo aquel que dice que es feliz se comporta como un insensato, es un imprudente y un temerario, pues al expresarse de ese modo está labrando su frustración. Por muy cursi y manido que nos parezca, eso que llamamos felicidad es algo que ocurre de forma momentánea y suele indicar una experiencia caracterizada normalmente por la ausencia o la falta de lo desagradable (sufrimiento, dolor, angustia, aburrimiento, ansiedad, tristeza, etc.). Esto supone que en el presunto bienestar, que no bienser, propio de la felicidad tiene mucho que ver el deseo -un modo, al cabo, de referir la ausencia o la falta-, así que mientras el deseo se manifiesta como una actitud continua, la irrupción de su satisfacción es temporal. Resulta evidente que deseo (continuidad) y felicidad (momentaneidad) es una relación, pero no una comunión. Por lo general el deseo, en su expresión radical, consiste en que el estar, en relación con lo agradable, se convierta en ser, en que el bienestar (a la postre el auténtico sentido de la felicidad, tal como nos repiten machaconamente una y otra vez instituciones de diversa índole) se convierta en bienser. Este es el lío y la confusión en que diariamente se desenvuelven los ciudadanos [1]. Por lo común entendemos el deseo en relación a la carencia: el deseo nunca alude a lo que se tiene sino a aquello de lo que se carece [2], y en este sentido el deseo, en sí mismo, es ya el reconocimiento de una infelicidad. De algún modo, esa carencia es lo verdaderamente constante: la carencia es. A pesar, incluso, de que vayamos solventando estados carenciales, faltas concretas, cosas diarias, nunca solventaremos la carencia, porque es. En el plano ontológico, que es al que aspira el hombre de modo vehemente, no podemos no ser carentes, así que la misma aspiración es ya una fatalidad, puesto que se trata de la infelicidad ontológica. Ciertamente la felicidad se dice de muchos modos, y la infelicidad también.

A continuación voy a tratar una de esas situaciones que desatan la infelicidad y ante la que la filosofía puede aportar un hacer característico de ella, pues mediante el análisis y la interpretación consigue hacer que aparezca el sentido de los fenómenos relevantes en esas situaciones y que no están sujetos a control -un saber de ellos de modo consciente- sino a pánico y desazón, a resultas de que el sujeto se ha transformado en objeto de la posibilidad, y sus imperativos, sustentada en los desvaríos de una "mala" conciencia (una conciencia distorsionada). La filosofía debe ser capaz de poner al sujeto en conflicto ante lo que es posible -se puede y se debe- y lo que es imposible, y cómo, a tenor de lo que decía Parménides, optar por lo imposible es legítimo -se puede- pero es insensato -no se debe-. Abordaremos el ejemplo desde tres niveles: descriptivo-significativo (a pesar de que, como dijo el magnífico director de cine francés François Truffaut, la elección de un plano es en el fondo una elección moral); ontológico-hermenéutico; y ético-direccional. Aunque estos niveles pueden ser considerados dentro del hacer teórico de la filosofía, sin embargo no por ello han de entenderse como una especulación, puesto que derivan del contacto vivo, del trato y la implicación con las personas a las que se refiere este ejemplo.

 

(Nivel descriptivo-significativo). Lo que sigue se refiere a una situación que podría ser denominada como Complejo de Ulises. Casi todo el mundo sabe que Ulises sale de casa y de su tierra y vive una aventura que le lleva a tener diversas experiencias mientras su mujer, fiel y confiada más allá del límite, y su hijo velan por el patrimonio y la honra hasta su regreso. El relato de Ulises tiene una estructura que puede servir muy bien para representar lo que les ocurre a muchos hombres que en un periodo crucial de su vida, a partir de los 45 ó 50 años, se lanzan a vivir una aventura -si es que no es algo que en realidad nada tiene que ver con la aventura- sin estar dispuestos a renunciar a su patrimonio (del que también forma parte la esposa y, en muchas ocasiones, los hijos), aunque algunos llegan a montar una fantasía que les hace habitar dos mundos: el de siempre, el que no se atreven a dejar, y el que desean, al que acuden de modo temporal y con un regreso siempre previsible. Así que, para ser justos, ni siquiera habría que llamar aventura a eso sino más bien viaje turístico, concertado, puesto que no se trata de un cambio de vida sino de unas vacaciones para olvidar lo cotidiano y sus miserias. Aquí la fantasía no prima sobre lo común, sobre lo que muchos gustan de llamar lo real, sino que es un modo de ayuda para soportar la existencia que uno lleva pero que no le gustaría llevar. Voy a pasar a exponer y desarrollar uno de estos casos, de los que he conocido hasta ahora, para mostrar esto que podríamos denominar como Complejo de Ulises [3]. Resulta que X -perdón por la falta de originalidad y por el tópico-, de una edad aproximada a la ya dicha, llevaba una vida agradable y resuelta: buen empleo, mejor sueldo, casa propia, una esposa entregada y también con un buen trabajo y un buen sueldo, una salud aceptable y cierto reconocimiento social. Pero un buen día se enamora y ya se sabe qué trae consigo esto de enamorarse: regreso a otra edad, al "sinvivir", al me voy a comer el mundo y todo eso… una especie de Peter Pan pero con ardor entre las piernas. En fin, que otra mujer le había devuelto la alegría. ¿Qué indica esa alegría? ¿En qué contexto se expresa? La relación de X con su amante, a la que llamaremos Z -para no traicionar nuestra falta de originalidad-, está llena de fenómenos característicos. En su enamoramiento X se comporta de un modo singular: no deja a su esposa, no se divorcia, sólo se distancia [4]; pasa mucho tiempo con Z, mintiendo a su mujer o en ocasiones, y actuando con desdén, dejándole entender que está con otra; Z le devuelve -o le proporciona- una actitud ante la vida que X quisiera para sí pero no se atreve; en última instancia X lucha entre la liberación y la devoción, entre lo que desea (y teme) y lo que tiene pero no desea (seguridad y culpa). Fantasía y patrimonio también juegan aquí un papel importante, puesto que el deseo choca con la renuncia a lo que se tiene, el patrimonio -en todos los sentidos-. En una ocasión X manifiesta que la poligamia sería una solución al conflicto: estar con las dos, con absoluta liberación de la culpabilidad, una para calmar la conciencia y otra para calmar el deseo. Así, X muestra que lo que no desea en ningún caso es tener que encontrarse ante la "renuncia": ésta le pone ante la decisión, que es un modo también de pérdida. X ve en la renuncia un "…o dejo esto o dejo aquello", en ningún caso ve un "…así gano", "…así me libero". Tras un tiempo lleno de sobresaltos y discusiones entre X y Z, en el que Z obliga a X a tomar una decisión (o ella o yo, o te quedas o te vas), X vuelve a casa, que es volver al sitio donde reina, donde nunca le dirán "no", haga lo que haga, porque su esposa, como Penélope, desteje noche a noche la realidad infiel de su esposo convenciéndose de que volverá, porque siempre vuelve, porque ella es la de siempre y Z es la del ratito, la del desvarío pasajero (una aventura, no una ruptura).

 

(Nivel ontológico-hermenéutico). Pero esa alegría nos descubre muchas más cosas. Es curioso comprobar una y otra vez que eso del enamoramiento parece tener asignado una edad específica, los ya famosos 18 ó 20 años, así que, de algún modo, eso de enamorarse a edad ya bien madura es como vivir a destiempo, un no ir con el tiempo, un regreso… una deslocalización. Si nos detenemos a pensar en ello encontramos que el enamoramiento es un estado, pertenece al "estar", no al ser, pero el deseo lo proyecta hacia el ser, y justo cuando el enamoramiento se empeña en ser, cuando el estado "quiere" escapar del tiempo, es cuando con más intensidad muestra que su índole es del "estar". El enamoramiento que quiere ser no puede llegar al matrimonio, ya que éste es una cierta planificación y, así, una cierta racionalidad. El matrimonio descubre la veracidad del "estar", el fin del enamoramiento, porque se compromete con "una" mujer, y si la voluntad sostenida por el deseo pretende vivir en el enamoramiento entonces ha de ir de mujer en mujer: de estar con ésta a estar con ésta, y así sucesivamente. Pero también se nos muestra en el Complejo de Ulises otra cosa: que el enamorado busca fijar, con su actitud, un momento del tiempo, lleva a cabo un regreso constante a la edad feliz; es un eterno retorno de lo mismo del enamoramiento a través de la relación con distintas mujeres. El regreso a Ítaca de Ulises, es el regreso a donde uno está -un estar tal como corresponde-, una vuelta al disfrute del momento presente y la renuncia a la obsesión por pasar del tiempo a la eternidad, por habitar una contradicción insostenible: un estar eterno. Pero no podemos olvidar que el deseo, además de incolmable, se relaciona con imposibles. Esto nos puede ayudar a desvelar el sentido de la relación que se establece entre el enamoramiento y la insensatez. Si un enamorado "pierde la cabeza", y se vuelve romántico -como se dice normalmente- lo que pierde es la capacidad de análisis, de distanciamiento de la physis y sus pulsiones, se ajena de lo que hasta el siglo XIX -y aún hoy- se llamó la razón. Esa razón está representada en X no sólo por su esposa o sus hijos (que ya son adultos y no le necesitan tanto) sino por toda una carrera vital totalmente planificada. X se ha hecho a sí mismo a base de trabajar duro. Gracias a la razón (como planificación y sensatez… pero también como represión) X se ha situado en un nivel social; de abajo arriba no se llega perdiendo la cabeza, por tanto el deber se ha puesto a trabajar para satisfacer el deseo de superación. La cabeza es la que ha conducido al éxito, es la que ha dado al deseo su colmo. Pero sólo aparentemente. Porque el deseo, además de incolmable [5], es también una tensión, va hacia fuera después de asumir las posibilidades basadas en lo colectivo, en lo que hay que desear, pero también va hacia fuera como consumación de una impronta supuestamente personal, no colectiva. Posiblemente X odie al mundo -porque se odia a sí mismo- a consecuencia de la represión excesiva de su afectividad, de su impronta physica, en aras de la planificación (racionalidad) de su progresión social y económica, y precisamente esa represión, ese deber ligado al deseo de salir de abajo y sobresalir entre los de abajo, le ha obligado a expresar su necesidad emotiva, vital, de modo oscuro, desviado y negativo. A veces, incluso, aún tomando partida por los débiles se ensaña con ellos (como hace con su esposa) porque él es el débil que ha sido derrotado por sí mismo: castiga a su esposa, porque así se castiga él, castiga su dependencia a ella, su tenerse ligado por deber (por culpabilidad al cabo). Sus constantes regresos al hogar son como episodios de rabona. De esta forma aparece nuevamente la figura de la esposa-madre, porque el que regresa a la adolescencia, regresa a toda ella, madre incluida. Sin embargo, esa proyección suya es terrible: no sólo daña al otro de modo injusto, al que inevitablemente convierte en objeto y, así en una materia que puede ser configurada por él, aunque sea imaginariamente, sino que también lo reelabora haciéndole instrumento, un espejo de sí mismo que lo lleva a la aniquilación del otro. Esto es lo que consigue mediante su comportamiento no racional: destruir la alteridad, la diferencia. Para echarse su porquería encima necesita a otro que pueda transformarse en él.

Otro aspecto interesante del relato de Ulises es que éste sale joven de su casa y vuelve mayor: es joven para la aventura y mayor para la esposa (ésta va con el tiempo). X es joven cada vez que se va con su amada y es mayor cada vez que regresa con su esposa. En tanto que mayor, tiene ya un patrimonio, vive los frutos de una siembra. La angustia por el trabajo y la posición, por el futuro, no son tan grandes, puesto que el único futuro que puede inquietarle es la enfermedad o la muerte (X no contempla el divorcio -lo intentó pero se echó atrás-, a pesar de que eso le hubiera puesto del lado de la aventura). Todo esto dice la palabra (estatuto) "mayor", pero también dice otras cosas cuya intensidad afectiva depende del vivir y el haber vivido de cada uno, sobre todo depende, creo, de la distancia y la convicción con la que uno se ha situado en relación al pensar y al vivir: si ha vivido como ha pensado (coherencia) o ha pensado como ha vivido (adherencia). Una vida coherente tiene los problemas derivados de la misma coherencia, esto es: decisiones difíciles y actitudes comprometidas, pero una vida coherente tiene mucho que ver con la represión y esta represión puede resultar positiva o negativa según el temple de cada uno. Y digo que coherencia y represión están en íntima relación, porque el pensamiento es un ejercicio de análisis, de reflexión, de distanciamiento (contemplación, theorein) y, así, es lo más antinatural, puesto que no estamos del todo convencidos de que la naturaleza piense (si la naturaleza pensase, tal como nosotros creemos qué es eso del pensar, quizás ya hace tiempo que nos hubiese quitado de en medio. …Para conseguir abono tiene otros recursos). El pensamiento circunda, encierra, como al minotauro en el laberinto construido por Dédalo: la naturaleza dentro de la razón, o la razón poniendo vallas a lo imponderable, porque la razón no mata sino que encierra, oculta, reprime… llegándole de la bestia un eco, no un grito desgarrador y aterrador, sino un eco, algo soportable, algo digno de la razón. De mayor, junto a su Penélope de siempre, ya no verá al horror, ya no estará ante él y ante el peligro de sucumbir como sucumbieron sus amigos de aventura, ahora sólo oirá un eco de aquel horror, porque Eco es el hogar, lo hóspito, lo familiar, el lugar salvífico. Es lo más cercano a un cierto ritmo, a una cotidianidad, a una repetición, y lo previsible alivia la ansiedad. Pero para que esta repetición tenga efecto, es decir, para que el adulto sea mayor, ha de haber vivido correctamente -con la mayor coherencia posible- su aventura, su afuera, su juventud. Cuando una posibilidad llega a su extremo, a su máxima expresión, acontece su contraria [6], lo que ocurre es que ese giro, esa vuelta es decidida por cada uno en "su" momento y, por tanto, es personal. Y así debe ser para que la nostalgia no cunda en una melancolía que puede llegar a ser patética, o en un resentimiento alimentado por la asignatura pendiente, ese arrastrar consigo algo no resuelto, algo no hecho, y que termina haciéndose a destiempo y, en muchas ocasiones, con excesiva torpeza y consecuencias imprevisibles. En todos esos casos lo insistente es el joven que no llegó a "expresar" todo lo que tenía que expresar, que reprimió la salida, el afuera, actuando como si fuese ya mayor, actuando como aún no le correspondía. Entonces, de mayor actúa de nuevo como no le corresponde: busca la expresión cuando tendría que ir en sintonía con la represión. La contradicción exige ser superada, o más bien, la asignatura debe ser aprobada, aunque sea por los pelos. Como Ulises, X debe salir fuera, debe hacer un viaje de regreso a la expresión, darle al joven reprimido aquello que en justicia es suyo y otro le quitó [7]. Tiene que dar ese paso atrás para abordar su futuro -que no es más que su presente, su vida en el hogar- con sintonía y coherencia, si no se libera de esa presión puede acabar siendo un prisionero del síntoma y no un amigo suyo [8].

Podemos decir entonces que la Juventud vive más cerca de la expresión, mientras que la Mayoría vive más cerca de la represión. El joven, al expresar mucho, piensa poco porque no es el reprimir lo que impera; el mayor, al expresar poco, piensa mucho porque es el reprimir lo que impera. Y este pensar es un pensar en sí -"se" piensa a sí-, como Sócrates, por eso se considera comúnmente al que es mayor como alguien que posee, o puede poseer, cierta sabiduría. X sale de casa en busca de Z porque no sabe, porque no ha cumplido un proceso evolutivo más o menos normal, si lo hubiese sido no habría tratado a Z como a una amante-instrumento-fármaco sino como a una nueva compañera que viene para responder a una demanda necesaria en su evolución, a finiquitar un periodo ya agotado y a comenzar otro. Pero cuando Z le pone ante la decisión fatal: o sigues con tu esposa o te vienes conmigo y te separas de ella (porque Z sí tiene claro que está decidiendo sobre una nueva etapa de su vida), X reacciona mostrando un absoluto desconcierto a la vez que una honda inquietud. De repente, la voz que le habla es la de una de esas sirenas que buscaban atrapar a Ulises: una (otra) esposa, en el fondo es otra como la que he dejado y me espera. Esto supone el fin de la aventura-incursión. Y si hay que volver a casa hay que enfrentarse a la culpa, por eso X desprecia a eso que es, al mismo tiempo, lo que le ata. Desprecia a su esposa porque nunca ha sido capaz de abandonarle, ésta siempre le ha perdonado o permitido sus escapadas. Tendría que ser ella la que lo dejase a él… y así la culpa desaparecería. Ya no sería el culpable sino el expulsado, el abandonado. Sin embargo, la esencia de Penélope es la confianza ciega, la espera que siempre acaba con el ruido de una puerta que se cierra tras unos pasos ha tiempo conocidos. Penélope tiene al hijo-esposo mientras el esposo-hijo sale de jarana, de hecho sólo espera al hijo-esposo, del otro ni sabe ni quiere saber porque es el que se queda al otro lado de la puerta, el que desaparece al regresar. Ese hijo-esposo es como la cicatriz de Ulises, es lo que X siempre lleva consigo cuando sale y cuando entra, cuando se va y cuando regresa; el "adónde" va y el "de dónde" viene carece de interés para Penélope, porque está convencida, porque necesita convencerse para sobrevivir, para seguir viviendo, que la vuelta de su díscolo Ulises es la vuelta a la mejor, a la imprescindible, a la que posee lo que él verdaderamente necesita. Así, Penélope es la tolerancia que ha hecho de la represión una pauta necesaria para su seguridad. Conservar su estatus exige esa actitud… y en su capacidad para utilizar los resorte de la culpa reside su poder.

 

(Nivel ético-direccional). Podemos resumir el comportamiento de X, de un modo común, como el de un hipócrita. X dice pensar una cosa pero hace lo contrario, actúa por debajo de lo que piensa y cree [9]. Ahora bien, ¿qué ocurriría si X fuese un hipócrita consecuente? Es decir: ¿y si fuese lo que es? ¿y si no pretendiese ir contra sí mismo y asumirse como es y no como cree [10]? ¿Es tan "malo" ser un hipócrita? El sufrimiento, en el modo de la culpa y sobre todo en la existencia dual que lleva, obedece por lo general a una no correspondencia entre deseo y realidad, entre lo que hago y lo que me gustaría hacer, entre lo que quiero y lo que tengo, en definitiva entre posesión y carencia. Si el hipócrita asume este modo suyo de encontrarse y comportarse en el mundo como un modo entre otros, ni mejor ni peor, sino un modo de diferencia, de pluralidad caracterológica, entonces no tendría porqué resultar tan terrible su comportamiento [11]. Por tanto, si X no tuviese el prejuicio de que la "palabra" hipocresía es una palabra "mala", "sucia", "negativa" (¡como si las palabras tuviesen moral! El diccionario muestra que no es así) sino una palabra que, además de plantear la contradicción entre lo que se cree o se piensa y lo que se hace, también puede sugerir una disociación entre lo que se piensa y lo que se siente (y de ordinario ese "se piensa" es de índole moral), entonces le llevaría a espacios de liberación. ¿Cómo es esto? La hipocresía puede manifestársenos como el fenómeno de una identidad polifacética: ¿no alude a esto la definición que nos da el diccionario? Alguien que puede actuar con fingimiento. A esto se une -para complicar más esta extravagante tesis- una cuestión relativa a la identidad. Cuando X manifiesta que deberíamos vivir en poligamia y no en monogamia, tal vez intenta sugerir, en el contexto de su conflicto, que le gustaría poder cambiar de comportamiento y que esa posibilidad tendría que verse acompañada de una relación correspondiente, es decir: que para un modo de encontrarse, la relación con su esposa es la conveniente, pero que para otro modo de encontrarse, la relación con Z es la conveniente. Así solucionaría el conflicto que puede tener con la hipocresía, derivada de la culpabilidad, transformando su situación: en tanto que polígamo eliminaría la palabra hipócrita. Se vería liberado del sufrimiento de la escisión y de la culpa, incluso podría convivir al mismo tiempo con el deber y el deseo. Pero, ¡ay!, las contrapartes no parecen estar por la labor. Mujer y amante no quieren compartir -del mismo modo que él tampoco quiere compartirlas-, porque en todos los casos, aunque más evidente entre X y su esposa, el otro hace ya tiempo que se constituyó en objeto. El resultado es que X se tiene que enfrentar de nuevo con la hipocresía, así que nos encontramos más o menos en el mismo sitio que al principio: vuelta a Ítaca, vuelta a la hipocresía. X no vive, al parecer, como piensa. Pero ¿no será más bien que vive, efectivamente, como piensa pero no lo sabe? Su escisión interna sale fuera y se realiza, sólo cuando se relaciona con esas mujeres desde el interior de su deseo -que es un modo de pensarse a sí y para sí y, en consecuencia, de transformar al otro en un mero objeto a la mano- está libre de conflicto, en este caso, de culpabilidad. Cuando X expresa su desazón por este estar yendo y viniendo es cuando podemos entender que no se trata de un mero lío de faldas.

¿Cómo poner fin a esto? Es muy probable que el fondo de la cuestión sea uno muy distinto, pues se nos antoja demasiado chocante la focalización del conflicto en un único ámbito, esto es: que el bienestar de X dependa sólo y exclusivamente de eso. El sufrimiento acontece, en este caso, a consecuencia de una lucha entre el ser y el parecer: lo que uno es y lo que uno cree ser, aunque esta situación también podría resolverse desde la pura ignorancia sobre uno mismo: "en el fondo no sé muy bien porqué hago lo que hago". Esta ignorancia obedece a muchos factores, pero entre ellos hay sin duda un no querer enfrentarse a la autenticidad y veracidad de nuestra propia existencia y, por tanto, a la decisión de tener que hacernos cargo de ella. A continuación intentemos establecer una serie de planteamientos en torno a una respuesta ambigua de X en relación a una pregunta clara:

1. Pregunta: "¿Porqué no te separas?"

2. Respuesta de X: "Quiero, pero… no debo… o no quiero. En fin, es complicado."

1.1. X sabe que vive una aventura y no quiere que ésta acabe. En el fondo no quiere separarse, porque lo que pretende es sólo disponer de Z -y otras Zs- para tener aventuras. Pero si se enamora entra en conflicto. Para evitarlo, para no dejar la aventura, debe procurar no enamorarse y ser consciente de la temporalidad implícita de la aventura.

1.2. Pero el enamoramiento también está sujeto a la temporalidad, y esto significa que tanto si tiene una aventura -para la que no es preciso el enamoramiento- como si se enamora -para lo cual no es preciso la aventura- no escapa en ningún caso a la duración: Ni la aventura ni el enamoramiento pueden dilatarse demasiado. Cuando esto sucede es cuando regresa a la esposa, que es como si volviese a lo único que dura, ¿y qué es lo duradero?

1.3. Su descontento consigo. Aventura y enamoramiento le ocultan por un tiempo el descontento consigo. Huye de sí, de lo que no quiere, cuando pondera su vivir diario y llega a la conclusión de que esta vida no es la que quiere. Sin embargo, ¿no ocurre más bien que un día quiso esta vida y ahora no la quiere? ¿que lo que quiere ahora no es ya lo que quiso? ¿cómo va a querer algo que ya tiene, cuando el querer es siempre en relación a lo que no se tiene?

1.4. La falta. X tiene una falta. X no amplía el ámbito de su querer a otros órdenes, distintos de los mujeriegos (sexuales), porque aquí es donde ha fijado su falta. Porque aquí es donde cree que está su falta. Y falta de casa porque así ventea su falta más profunda. Falta de un sitio para buscar su falta en otro. Si supiese esto (y la filosofía es una vía para mostrar, como hizo Sócrates, lo que uno no sabe que sabe) tal vez comprendería la inutilidad de su empresa. Buscar lo que uno no sabe que busca es realmente un lío, y esta ignorancia fundamental es constituyente en X y en casi todos los individuos en conflicto.

1.5. X debería vivir junto a quien más le atenúe la falta. ¿Será Z? Obviamente no, puesto que ya hubo alguna que otra Z y puede que haya alguna más. De todas formas siempre regresa al hogar, luego es allí donde reside su querencia. Ha de haber allí una energía ligada a la falta que le puede sobre estas otras. Allí se tranquiliza, vuelve a lo "conocido", a las cosas en su sitio -y el sufrimiento también tiene allí su sitio-. Allí todo está a su mano. X tiene un referente que controla, tiene una esposa/ madre sumisa dispuesta siempre a acogerle cuando regresa del encuentro con su falta y su frustración ante ella. Por ello, X sufre más cuando sale que cuando se queda.

1.6. Si uno no sabe, debe ser lo suficientemente modesto, y sensato, para no seguir adelante. Todo acontecimiento debería servir para conocernos. El modo de comportarse indica ya un saber de nosotros y en el comportamiento podemos descubrir qué nos hace felices y qué nos hace sufrir, ante qué situaciones padecemos y ante cuáles nos encontramos a gusto. Hay unas consecuencias derivadas de unas causas, sobre todo cuando esas causas obedecen a una decisión, a una opción que nos libera de la duda. Si ante la misma situación, alentada por nosotros mismos, acabamos padeciendo, parece absurdo volver a ellas, esto es: querer arriesgarnos a sufrir de nuevo. Otra cuestión son las causas no sujetas a nuestro control y en las que somos más bien nosotros consecuencias de ellas, en la medida en que estamos dominados por esas causas, que nos anteceden como un más allá de la conciencia (esto ya es labor del psicoanalista).

1.7. Sólo quien quiere lo imposible puede llegar a conformarse con cualquier cosa. Si uno confunde lo imposible con lo concreto entonces está perdido, porque confunde lo accesible con lo inaccesible y vive una distorsión que lo encadena al dolor. X ha de saber que mire donde mire encontrará siempre desasosiego y que el remedio a tanto ir y venir, sin salir nunca del mismo sitio, pasa por tomarse en serio sus propios presupuestos o prejuicios. Hacer depender toda su felicidad de un único punto, no es solamente una insensatez sino un error garrafal de estrategia.

1.8. Cuanto más diverso es el horizonte de expectativas, menor es la intensidad de la frustración. (No se debe olvidar que "el otro" también se constituye ante nosotros como aquel que frustra nuestro horizonte de expectativas). Cuando uno tiene hambre sencillamente come, pero si, además de tener hambre, quiere ir a un restaurante a comer un plato específico entonces la cosa empieza a complicarse. Ha de buscar, de entre los sitios en los que sirven dicho plato, aquel que mejor lo prepara según su gusto, pero también ha de tener en cuenta el día que cierra el restaurante, para no darse con la frustración en la cara, y que haya mesa libre. Uno se informa por teléfono de todo lo necesario para satisfacer su deseo sin problemas (pero, como se ve, la satisfacción de un deseo está lleno de problemas). Si a pesar de todo esto, y llegado el día, resulta que alguna circunstancia le obliga a desistir de su deseo -porque tiene que atender a otros más imperativos, y siempre son del otro- o, ya en el restaurante, el ansiado plato no está a su gusto o simplemente se ha terminado o no lo hay ese día: ¿qué hará? Si fuese un niño posiblemente montaría en cólera o expresaría su decepción con un sentido llanto, pero si es un adulto que ha crecido sin olvidar las enseñanzas del niño (su verdadero padre) entonces sabrá dominar la situación y tomarse la cosa con calma. Probará a comer otro plato, lo haya comido ya alguna vez o no, sin hacer de ello más que un mero contratiempo, ahora sabe que todo berrinche es en vano: no hace que se cumpla el horizonte de expectativas y sí lo que no se quiere: el sufrimiento, que es precisamente lo que, sin haber sido convocado explícitamente, aparece. A lo mejor el plato nuevo le sorprende y le proporciona una nueva experiencia al paladar y si no… al menos le quitará el hambre, que en realidad es lo verdaderamente necesario para poder comer. Hay que procurar comer de todo (como dicen los médicos).

2.1. "Quiero-pero-no-debo". Exaltación que desea e inhibición temerosa, así se manifiesta la angustia [12]. Quiere no querer (Nietzsche sostenía que esto era imposible, pero como resulta que X quiere lo imposible…). Así, el deber resulta ser: un querer a la contra. Pero esto es imposible, es un vivir lo imposible, de ahí que se encuentre atado a un nudo que no ha sido resuelto: "No se puede desear un objeto inalcanzable (los niños sí), o en un contexto que lo hace imposible (los niños, sí)" [13]. Por tanto: a) X tiene que separarse, y es una opción legítima, si es que entre él y su esposa apenas hay algo; y b) X no tiene que separarse, y es una opción legítima, si en realidad sus aventuras no son más que un flirteo con la trasgresión, un modo de tomarse unas vacaciones de casa, pero sólo eso. En cualquiera de los casos se trata de una cuestión de coherencia, de asumir las consecuencias derivadas de una decisión, y cuando se toma una decisión hay que saber que esto nos obliga con un futuro, más o menos predecible e inmediato, porque esto es lo que nos enseñó el niño. Si hago esto ocurrirá aquello. Desde luego que X puede decir que no está comprometido con decisión alguna y que en cualquier momento puede decidir otra cosa, pero esto no invalida en absoluto lo dicho sobre las consecuencias, otra cosa es que X se torne infantil.

2.2. La vanidad [14] de X consiste precisamente en eliminar, no aceptando, una parte del axioma (que, además, tiene connotaciones axiológicas); por eso sus salidas, al igual que sus regresos, son siempre en vano. Es un cagón que no quiere saber de sí y utiliza el "enamoramiento" para ocultarse. No quiere arriesgarse a saber -y en esto sí parece haber aprendido del niño- que es "menos" de lo que cree, y que ese "menos" en realidad alude a la mentira, es un "mentirse", un creerse en vez de un saberse.

2.3. Y si al final todo consiste en un problema sexual, porque la edad acucia y el deseo también, y resulta que lo que le pasa es que no está satisfecho sexualmente, entonces podemos someter a su consideración algunas iniciativas al respecto: a) hablar seriamente de ello con su esposa y ver si ella se considera satisfecha o no, si se siente satisfecha entonces X lo tiene más complicado, pues tendría que exponer su insatisfacción y ver qué responde la esposa al asunto; b) si la esposa también se considera insatisfecha, la cosa puede mejorar, hay asesores y programas para ello; c) si le expone a su esposa satisfecha en qué consiste su insatisfacción y ésta, a continuación, se queda igual, entonces cuenta con tres opciones: se separa; se echa una amante; se va de putas de vez en cuando. Cualquiera de las tres es válida si no se enfrasca en eso del enamoramiento y la vuelve a fastidiar. Y como al parecer eso de separarse no lo tiene claro, la cosa se le facilita al quedarle sólo dos opciones: o una amante o de putas. Si opta por la amante ha de tener en cuenta que también aquí corre riesgos, pues, según la edad que tenga, las exigencias sexuales pueden ser mayores o menores, además tiene que tener también en cuenta si es soltera, casada, separada o viuda, porque esto es muy importante. Mejor casada o separada, pues éstas, en su mayoría, ya saben a lo que van y se dejan de historias, aunque conviene no perder de vista a la separada (alguna muestra una clara tendencia a reincidir, sobre todo si ha sido ella la abandonada), si se conoce esta situación entonces es mejor recurrir a una viuda -en buena edad, por supuesto-, pero tampoco está exenta de riesgos, ya que si no llegó a estar lo suficientemente harta del marido difunto, tal vez intente un nuevo matrimonio (no hay que olvidar que separada, por iniciativa del marido, y viuda, también por iniciativa del marido, son dos estados muy parecidos: y así lo muestra el fenómeno del duelo), lo que no tiene que hacer en ningún caso es buscar una soltera, porque si la encuentra -que todo es posible- los conflictos le caerán encima sin remedio. Así que, si lo piensa bien, llegará a la conclusión de que la decisión más sensata y más prudente es irse de putas cuando el ardor guerrero llegue a hacerle insoportable su Ítaca. Encontrará sexo en estado puro y garantizado, y por un precio lo suficientemente justo como para evitar que piense en tonterías. Su esposa, además, se lo agradecerá si es sensata.

 

(A modo de conclusión)

Decía Ortega y Gasset que el vivir consiste en solucionar problemas, por tanto, hay quien tiene que buscarse problemas porque de lo contrario no vive (y en esto, nuestro X es un fiel seguidor de Ortega). En consecuencia, lo importante es tener problemas, lo cual indica que da igual la índole del problema, el asunto problemático; no se trata ahora de lo concreto sino de lo abstracto. No se trata del ente (el conflicto sexual con mi esposa, la mala relación con mis hijos o mis compañeros, etc.) sino del ser (Problema), que se dice (problematiza) de muchos modos. No hay identidad sin problematicidad, gracias al conflicto con el otro me constituyo, cuanto más problemática es la relación más contundente aparece la otredad y más necesaria y eficaz se muestra la dialógica. Efectivamente, cuando todos somos objetos del deseo de todos es cuando más acucia eso de la identidad, es cuando más el otro se me impone y, a su vez, me impongo sabiendo que me sé por el otro. Por tanto, cuando llegamos a saber y comprender que la problematicidad es constituyente del vivir, lo más prudente, y lo más sensato, será no fijarse excesivamente en un problema mejor que en otro. Sin duda, a las puertas otro asunto se nos viene, y tal vez a mayor cantidad de problemas más posibilidades tendremos de conformarnos con uno cualquiera… hay que tener previsto siempre el sitio por donde huir o escapar.

Una filosofía que intente ser útil para la vida, que sea capaz de ayudar para conseguir la mayor felicidad posible, ha de inscribirse forzosamente en un contexto caracterizado por un "qué hacer" y un "cómo hacerlo": lucidez teleológica y eficacia metodológica.
Finalmente unas interesantes y desconcertantes palabras de Lao Tse en el Tao Te King:

"Quien estima la vida, no actúa y no tiene finalidades.
Quien aprecia el amor, actúa, pero sin una finalidad.
Quien aprecia la justicia, actúa y persigue finalidades.
Quien aprecia la moral, actúa, y si no le respondes…
Entonces agita los brazos, amenazante, intentando arrastrarte."


NOTAS

 

 

[1] Tendremos que decidir en su momento si para una filosofía de carácter orientativo, o incluso terapéutico (no olvidemos que terapia significa "servicio"), el trato es con ciudadanos, individuos, personas o sujetos, en cualquier caso nunca pacientes, pues aunque esta palabra alude al que padece, en un sentido muy amplio, sin embargo su uso generalizado en el contexto médico traería consigo ambigüedades y conflictos. Podemos aprovechar para decir desde aquí que al espacio médico (tanto alopático, homeopático, como de otras escuelas y métodos) le corresponde todo lo que tenga que ver con el dolor, generado por una disfunción de orden fisiológico, mientras que es el sufrimiento, de orden anímico, lo que caracteriza una intervención de índole psiquiátrica, psicológica, psicoanalítica o filosófica.

[2] Alguien dijo una vez que la felicidad consiste en desear lo que se tiene. Una sentencia tan enigmática como confusa, pues ¿es posible desear lo que tengo, si esto que tengo es una enfermedad incurable o una vida llena de miserias? Seguramente escuché o leí mal la cita, porque incluso los más ricos aún quieren serlo más… y es que el deseo, en tanto que atado a la carencia, no produce más que ansiedad. ¿Se puede desear la carencia, se puede desear la ansiedad si es lo que tengo? Tal vez sea necesario reflexionar previamente sobre lo que podríamos denominar un no en situación, la felicidad consistiendo en un decir "no" a la exageración del deseo, un decir "no" que va de vuelta al "querer" dejando atrás al deseo, de por sí, exagerado, inasible. Hay una amplia opinión que considera a la felicidad como un ejercicio de desasimiento y, en consecuencia, como una actividad negadora.

[3] La verdad es que no sé si será muy acertada la denominación ni si, incluso, sea un complejo, pero en vista de cómo se desenvolvió el asunto sé que, al menos, es interesante para las posibilidades no académicas ni eruditas de la filosofía. En cualquier caso, reconozco que el haber observado en el comportamiento de los sujetos de este fenómeno un conjunto de síntomas que van siempre asociados a él, es lo que ha hecho que me inclinase por el uso de la palabra "complejo". Por otro lado, el que junto a la palabra complejo aparezca la palabra "síntoma" también resulta problemático, ya que entonces la pretendida reivindicación de un hacer propio de la filosofía en la resolución de conflictos, frente a otras disciplinas o métodos, como por ejemplo el psicoanálisis, no queda del todo clara. La palabra "síntoma" alude inevitablemente al psicoanálisis (aunque sea también patrimonio de la medicina convencional), y parece así que lo que quisiéramos hacer con la filosofía es algo que ya hace el método psicoanalítico: que lo que pretendemos hacer con la filosofía es, en realidad, psicoanálisis (o incluso una determinada actividad médica o terapéutica). Esto no es así. Otra cosa es que alguno de los miembros de E.T.O.R., al haber pasado por el diván durante un largo periodo de tiempo y, a la vez, tener formación analítica -y seguir formándose aún- estén convencidos de su capacidad para "echar mano" de los recursos psicoanalíticos "en caso de necesidad". Desde luego no veo ninguna incompatibilidad entre la filosofía y el psicoanálisis -sobre todo después de J. Lacan-, es decir: entre el que se ha formado filosóficamente y psicoanalíticamente. Otra cosa es "meterse en camisa de once varas". La ética y la honestidad nos obligan a "no hablar de lo que no sabemos" ("Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen", afirma Wittgenstein), que es un modo de decir "no practicar con aquello para lo que carecemos de práctica". Para "hablar de lo que no sabemos", por una cuestión de mera ignorancia, hay que visitar al filósofo, y a un filósofo muy bien pertrechado para la ignorancia, para su trato con ella, a un filósofo que no se caracterice (como un "Das Man" heideggeriano cualquiera) por la erudición, que la erudición no sea lo básico para él, sino que su característica sea la disposición -en palabras de Heidegger-; pero para "hablar de lo que hacemos sin saber por qué lo hacemos, y nos preocupa" quizá haya que visitar al analista. En este caso hay que tratar con una lucha, en el otro con una desidia. En fin, para no alargar más el asunto (por otro lado tan interesante), diré que si tuviese que explicar a qué llamo aquí complejo sin "echar mano" de la palabra "síntoma" -palabra que, por otro lado, está ahí para usarse como todas las palabras- diría que entiendo por complejo: el conjunto de un proceso con una serie de fases ordenadas en el tiempo y que dan lugar a un fenómeno singular perfectamente diferenciado.

[4] Como si se tratase de una madre. No hay divorcio de una madre sino sólo distanciamiento. De una madre ni uno se separa ni se divorcia, porque incluso aunque el hijo se separe, se desprenda de ella, deje de ser objeto y se transforme en sujeto (y Freud nos dijo ya que el hijo lleva siempre consigo a la madre), la madre no se separará nunca de él -al menos en la mayoría de los casos-. Mientras viva la madre, el hijo seguirá siéndolo a pesar de que también sea, a la vez, padre o esposo. Incluso para solventar la separación del hijo, es decir, que no haya tal separación, la madre intentará proyectarse en la nuera, que la nuera sea como ella, que la nuera no sea la esposa del hijo sino "como" la madre del hijo. En realidad entiendo que esta aclaración se inscribe mejor en el nivel ontológico-hermenéutico que en el descriptivo-significativo, así que habrá que aceptarla como la intromisión de un nivel en otro. Por lo demás, véanse las notas al pie como la opinión que un nivel manifiesta sobre otro, estableciendo una separación.

[5] Como lo demuestran todos los gobernantes (empresarios, banqueros, asesinos en serie, vigoréxicos, anoréxicas…) y en general todo aquel que se caracteriza por una voluntad de acumulación dinámica que dice siempre: ¡…Más! Se puede concluir ya cómo parece haber una secreta relación entre deseo incolmable y nihilismo: "Lo que tengo es nada, todo lo que tengo es nada, por tanto necesito más. De hecho sólo necesito, pero cada vez que acude lo que necesito, el más, acabo teniendo nada, porque lo que alcanzo es la necesidad. Repito una y otra vez este proceso. Es una compulsión… pero una compulsión de nada. El deseo incolmable es el deseo de nada". Y los presuntos gobernantes son en realidad gobernados. Si tuviésemos que definir al gobernante tendríamos que decir entonces que un gobernante: es aquel individuo que es gobernado por la nada.

[6] V. nota 11.

[7] El escamoteador fue el hombre mayor que no le correspondía asumir aún y que fue traído por la prisa de otro hombre mayor, de otro resentido. De algún modo, la educación, el educare (que es: "Preparar la inteligencia y el carácter de los niños para que vivan en sociedad", según María Moliner) es un modo de la prisa porque la expresión sea domada por la represión (cfr. Peter Sloterdijk: Normas para el parque humano. Siruela, Madrid, 2000). Esto no supone una defensa de la barbaridad ni desestimar la educación, no se trata de eso (el movimiento educativo podría definirse como un proceso: expresión [vida en el afuera]-impresión [reflexión sobre lo interiorizado]-represión [acción ponderada desde la interioridad]). La educación es un componente intrínseco al ser humano, otra cosa diferente es el "qué" y el "cómo" de la educación y, sobre todo, la índole de la sociedad en la que se ha de vivir. La educación tiene mucho que ver con la salud y sobre todo con la salud mental (término complejo donde los haya). ¿Cuántos de nosotros no ha terminado o terminará visitando al analista a consecuencia de una educación específica? ¿a consecuencia de hacernos malos a temprana edad?… La educación no se puede dejar en manos de cualquiera -y menos en las de los pedagogos-, para saber educar se ha de haber corrido mucho, se ha de haber estado en el afuera lo suficiente para saber del límite y de su necesidad "racional", el educador ha de saber comprender al otro porque él ha sido ese otro que ahora quiere expresarse. Pero el límite significa también aquí formación amplia y diversa para saber cómo tratar la "expresión". En definitiva, la educación más sensata ha de ser aquella que sepa conveniar y dialogar con la "expresión", sin olvidar que el que convenia y dialoga lo hace desde la "represión", desde algo que está cercano a la sabiduría. El sabio, en este contexto, es aquel que ha salido y al encontrarse con el límite, con el agotamiento de la posibilidad, que es la manifestación de su soberbia, ha regresado. ¿Adónde? A un saber de sí ponderado, a la mediocridad. El que desee quedarse fuera, el que quiera instalarse ahí, que se prepare a sufrir en vano, porque por muy lejos que vaya llevará pegado así lo que deja. Es un fugitivo.

[8] (…)
Cuando las obras están acabadas
Y los asuntos siguen su curso,
Toda la gente piensa:
"Somos libres."
(Lao Tse: Tao te king. Traducción castellana de la versión alemana de Richard Wilhelm, en Editorial Sirio, Málaga, 2000, p. 63.)

[9] Nos dice María Moliner que la palabra hipocresía procede del griego ("hypocrisía", representación de un papel en el teatro) y significa cualidad o actitud del que finge bondad, virtud o disposición favorable hacia alguien, que no tiene. Cualidad de las palabras, gestos, etc., dichos o hechos con hipocresía.

[10] De hecho, el problema de X surge al tener que vérselas "con" las otras, su esposa y su amante, por tanto han de ser esas mismas "otras" las que tendrán que decidir si continuar su relación con X o dejarlo, porque ambas saben una de otra por los "deslices" de X. Si ninguna de las dos está dispuesta a vivir sabiendo que X está con otra, con una de ellas, entonces son ellas precisamente las que han de tomar una decisión. Porque si ambas sufren con esa relación, si no están dispuestas a seguir así, entonces ¿por qué continúan con él? ¿Es que se trata de una lucha por ver cuál de las dos es capaz de quedarse con él en exclusiva? De hecho, X manifiesta una violencia exagerada cuando Z le dice que lo va a dejar. Y de hecho así ocurre cuando lo deja a consecuencia de su incapacidad para tomar una decisión y comenzar una nueva vida con ella. Ulises se caracteriza por ser incapaz de dejar a Penélope -esa persona que está ahí para guardar "mi" hogar-, porque es como dejar un elemento funcional imprescindible, a su vez Penélope "es-con" Ulises a consecuencia de esa situación funcional en la que ha sido dispuesta. Por ser sólo eso carece de personalidad y el abismo que se abre ante esa certeza le obliga a no mirarse, a no querer saber de sí porque su saber es Ulises. La fidelidad de la esposa se funda en una convicción cuyo fundamento reside en un ver lo que se quiere ver. En otra oportunidad abordaremos el asunto Penélope, para no desviarnos de nuestro tema.

[11] Dice Robin Robertson: "Pudiera parecer imposible que hubiera algo malo en esforzarnos siempre por mejorar, pero la vida no es tan simple. Cuanto más buscamos la luz, mayor es la oscuridad que se forma como compensación, en un intento de hacernos llegar a la plenitud. (…) Toda virtud que se lleva demasiado lejos se convierte en un vicio, y todo vicio, si se persiste en él durante el tiempo suficiente, puede llevar a la virtud." (v. Tu sombra. Aprende a conocer tu lado oscuro. Paidós, Barcelona, 2002, pp. 33-34.

[12] V. Paul Diel: El simbolismo en la mitología griega. Labor, Barcelona, 1991, p. 27.

[13] Carlos Castilla del Pino: Teoría de los sentimientos. Tusquets, Barcelona, 2000, p. 200.

[14] Aunque habría que decir mejor vaniedad, como resultado de la relación entre la "vanidad" y la "edad" a destiempo en que se manifiesta. Juventud y vanidad parecen ir más acorde que madurez y vanidad. Por decirlo de un modo ilustrativo, aunque totalmente logocéntrico y arbitrario, la primavera es vanidosa, el otoño no. Una primavera otoñal es algo tan estúpido como un otoño primaveral.


 

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